La Estética Como Ideología

¿Qué ocurriría si descubriéramos la huella de dicho orden providencial en el mismo cuerpo, en sus instintos más espontáneos y pre-reflexivos? Quizá haya en algún lugar dentro de nuestra experiencia un sentido provisto de toda la intuición infalible del gusto estético, un sentido que también nos revela el orden moral.

El impulso protomaterialista de este proyecto muy pronto se rendirá a un formalismo a gran escala; a decir verdad, tan pronto como la sensación se instala en la corte de la razón, es objeto de una rigurosa discriminación. Sólo algunas sensaciones son materia adecuada para la investigación estética; para el Hegel de la Estética, por ejemplo, sólo son las proporcionadas por la vista y el oído, sentidos que, como él mismo define, son «ideales».

Pero, con todo, podríamos volvernos hacia aquello que parece lo opuesto a todo eso, a las sacudidas de la sensibilidad individual, para encontrar justo ahí nuestra participación más fiable en un cuerpo común. En nuestros instintos naturales de benevolencia y compasión somos impulsados por una ley providencial, en sí misma inescrutable a la razón, hacia la armonía de los unos con los otros. Los afectos del cuerpo no son simples caprichos subjetivos, sino la clave de un Estado bien ordenado

La moralidad, pues, pasa a ser paulatinamente estetizada, y en dos sentidos mutuamente relacionados. Por un lado, ha sido llevada más cerca de las fuentes de la sensibilidad; por otro, concierne a una virtud que, como el artefacto, es un fin en sí misma. Si vivimos bien en sociedad no es gracias al deber o a la utilidad, sino a una placentera satisfacción de nuestra naturaleza. El cuerpo tiene razones que la mente desconoce: una providencia benigna ha adaptado tan exquisitamente nuestras facultades a sus propios fines como para hacer vivamente placentera su puesta en funcionamiento.

Si el poder social tiene que naturalizarse de manera efectiva, debe de algún modo enraizarse en la inmediatez material de la vida empírica, comenzando por lo individual afectivo y apetitivo de la sociedad civil, para, a partir de ahí, trazar sus posibles conexiones con una totalidad mayor

El gusto, el afecto y la opinión brindan así el testimonio más elocuente de una participación individual en un sentido común universal que no se identifica precisamente con una energía moral o doctrina ideológica; es más, ambas portan ahora las ominosas reminiscencias de un puritanismo perjudicial.

«El Estado rousseauniano», comenta Ernst Cassirer, «no se dirige simplemente a sujetos de voluntad ya existentes y dados; su primer objetivo más bien es crear ese tipo de sujetos capaces de recibir esa llamada»[56]. Es decir, no se puede interpelar, siguiendo la expresión de Althusser, a cualquier sujeto como tal[57]; la tarea de la hegemonía política es producir las precisas formas de subjetividad que conformarán la base de la unidad política.

Desde el punto de vista de Rousseau, el hecho de que el sujeto obedezca cualquier ley diferente de la que ha dado forma personalmente es esclavitud; ningún individuo está legitimado para dirigir a otro, y la única ley legítima es aquella que se confiere uno mismo

La autoridad, según Burke recomienda, tiene en consideración los sentidos y sentimientos de, al menos, algunos de sus súbditos. En esta situación se presentan dos contraestrategias alternativas. Una trata de explorar el ámbito de la vida afectiva que la autoridad busca colonizar y la vuelve contra las insolencias del mismo poder, lo que ocurre en algunos cultos a la sensibilidad típicos del siglo xviii. Un nuevo tipo de sujeto humano
—sensible, apasionado, individualista— presenta un reto ideológico al orden gobernante, al elaborar nuevas dimensiones del sentimiento más allá de sus estrechas miras.

el hecho de que el poder utilice los sentimientos para sus propios fines puede dar lugar a una revuelta racionalista radical contra el mismo sentimiento, en donde la sensibilidad es atacada como la fuerza insidiosa que une a los sujetos a la ley.