Crítica de la razón latinoamericana

Prefiero por ello no hablar de utopías sino de heterotopías, de la construcción de “espacios-otros” que nos habiliten para constituirnos como sujetos morales y políticos, para transformarnos a nosotros mismos a partir y en contra de los espacios de poder que han configurado nuestra historia (contra-espacios), en lugar de esperar soluciones voluntaristas que nos resuelvan los problemas.

la genealogía es un método de análisis que me permite escapar a las trampas del humanismo. Nos muestra que lo que hoy somos es producto de lo que hemos sido, y que eso que hemos sido no es una “desviación” de algún modelo previamente establecido (la modernidad), o de algún “error fatal” cometido por las élites gobernantes. Lo que somos hoy día en Colombia es exactamente un efecto de aquello en lo que hemos devenido, y esto no por algún tipo de “astucia de la razón”, sino porque somos un producto del camino histórico que hemos recorrido. Y la genealogía busca, precisamente, trazar la forma como ese camino se fue labrando azarosamente. Pero la visión humanista que predomina en la academia se niega a reconocer esto. Sigue hablando de “errores históricos”, del modo “imperfecto” en que nos hemos vinculado a la modernidad y de “poderes externos” que no han permitido que seamos lo que debiéramos ser, etc. Obliteran la colonialidad en nombre de una modernidad en estado puro que se ofrece como destino universal de la especie humana.

apoyo de esta tesis, acude a la Carta sobre el humanismo, donde Heidegger muestra cómo después de Auschwitz e Hiroshima, resulta imposible restaurar el mito humanista y creer que el hombre se humaniza paulatinamente.
Yo creo que ocurre lo mismo cuando uno piensa desde un país como Colombia, donde la violencia, como lo han demostrado ya innumerables estudios, es algo que viene ligado intrínsecamente a los procesos de modernización. No hay violencia por carencia de modernización sino debido a la modernización en contextos marcados por las herencias coloniales. Recordemos que la colonialidad es el filtro a partir del cual se ha dado entre nosotros la experiencia de la modernidad.

Hay muchas diferencias de opinión entre los investigadores que participan en la red modernidad/colonialidad, y esto no solo en temas de orden teórico. Pero es normal que esto ocurra en una asociación de tipo “red”. En mi caso particular, la relación que he tenido con modernidad/colonialidad es una típica relación-red que combina la resonancia con la disonancia.
Las resonancias se dan sobre todo en la distinción que la red plantea entre las nociones de colonialismo y colonialidad. Mientras que la primera hace referencia al sometimiento militar, ocupación territorial y administración jurídica de un pueblo por parte de una potencia imperial extranjera, la segunda alude a las herencias que el colonialismo deja en el orden simbólico, afectivo y cognitivo de ese pueblo, aún después de que la ocupación territorial y la administración jurídica han finalizado. Decimos por eso que aunque el colonialismo finalizó en América Latina con las guerras de independencia en el siglo XIX, la colonialidad sigue vigente hasta hoy. Yo agregaría que mientras el colonialismo (pero también el neocolonialismo y el imperialismo) son fenómenos que remiten casi exclusivamente al orden molar, la colonialidad remite también a experiencias de orden molecular. Desde luego que no se pueden separar las dos cosas, lo molar y lo molecular, sino que se trata de una cuestión de acentos. Por eso, al hablar de las herencias coloniales en Colombia me refiero con ello no tanto a una macrofísica de los poderes globales, sino sobre todo, a una microfísica del poder alojada en nuestra experiencia histórica.

Lo que es resultado de un proceso histórico de producción, a saber, “Latinoamérica”, se toma como si fuese algo constituido de antemano. Lo cual explica por qué razón las personas que se interesan por este tema se ven empantanadas por dilemas existenciales del tipo: “¿Cómo se puede ser latinoamericano y al mismo tiempo filósofo?”, o “¿qué filosofía tiene sentido “en” y “desde” América Latina?”. O bien naufragan en afirmaciones de orden político-moral como por ejemplo: “La filosofía latinoamericana debe distinguirse de la filosofía europea por tener un carácter anticolonial y emancipador”. Cosas así. ¿Cuál es el problema con este tipo de preguntas y afirmaciones? Que todas ellas parten del supuesto de que América Latina es un “lugar”, una “cultura” o incluso un imperativo moral; y que todos los que nacen en ese lugar y comparten esa cultura son “latinoamericanos”, o “latinoamericanistas” si comparten también el imperativo moral aunque no hayan nacido ahí. Digo entonces que todos los filósofos latinoamericanistas presuponen siempre la existencia de una “identidad latinoamericana”, o bien porque la necesitan para poder afirmarse a sí mismos como filósofos con iguales derechos que los alemanes y franceses, o bien porque la quieren afirmar o recuperar para devolverle la dignidad a estas pobres naciones atormentadas.

Esta fue la concepción metafísica del ser que trajeron los conquistadores españoles a América. La famosa polémica del siglo XVI sobre la “humanidad del indio” giraba alrededor de una pregunta por el fundamento: ¿tiene el indio alma –es decir sustancia– o no la tiene? El modelo ontológico que se utilizaba como criterio para medir la sustancialidad del hombre era la Escolástica medieval europea. Por esta razón, algunos filósofos de la época consideraron que el indio carece de sustancia y es tan solo accidente, lo que supone que puede y debe ser esclavizado. Uranga sugiere que la concepción metafísica del ser ha servido como base de todos los proyectos colonialistas de Occidente:

Estados Unidos, el primer pueblo de la historia que anunció el derecho de todos los hombres a ser libres, se resistió durante todo el siglo XX a reconocer ese mismo derecho a los pueblos latinoamericanos. Peor aún, en nombre de la libertad, la igualdad y la fraternidad, los estadounidenses utilizaron a Latinoamérica como un instrumento al servicio de sus propios intereses económicos y políticos y generaron en ella un sentimiento de repudio y de lucha por su autonomía cultural.

Mientras que Europa realiza históricamente la libertad del hombre mediante un proceso dialéctico en el cual el pasado es asimilado e integrado a un proyecto que mira hacia el futuro, en América Latina ocurre todo lo contrario: el camino hacia la libertad no fue dialéctico, sino que quiso recorrerse a saltos; el pasado no fue asimilado al presente y proyectado al futuro (Aufhebung), sino negado de manera tajante, yuxtaponiendo sobre él modelos importados del extranjero. En lugar de construir sobre los cimientos levantados en el pasado, como ha ocurrido en Europa, el latinoamericano optó por destruir esos cimientos y volverlos a levantar una y otra vez. Mientras que Europa tomó de su propia cosecha los instrumentos para construir el futuro, Latinoamérica negó lo suyo para dirigir su mirada hacia la cosecha de los demás, creyéndola superior.

en México el nacionalismo de Estado emergió con mayor fuerza que en otros países latinoamericanos debido al triunfo de la revolución de 1910. En opinión de Octavio Paz, el carácter estrictamente revolucionario del levantamiento popular consistió en haber fundado a México, ya no sobre una noción general de “Hombre”, como habían querido los liberales durante el siglo XIX, sino sobre la situación real de los habitantes del territorio mexicano

La revolución de 1910, con su carácter nacionalista, antiimperialista y antioligárquico, desencadenó una reflexión filosófica sobre el “ser mexicano” y el “ser latinoamericano”